Le concept de société civile hante l’histoire des idées politiques
Le concept et l’usage de l’expression « société civile », très anciens, ont beaucoup varié, ce n’est pas le lieu ici d’en faire sérieusement l’histoire[1]. Ce champ conceptuel semble tourner autour d’une tension entre éléments sociaux et éléments politiques, entre ce que Montesquieu appelait l’esprit des lois[2]et les principes et réalités politiques qui président à ce même système. Mais depuis une quarantaine d’année, la perception de ce qu’il faut considérer comme faisant essentiellement lien dans la société a radicalement changé, au point presque de s’inverser par rapport à la réalité.
La société civile et sa nouvelle signification
Dans l’Athènes classique, l’expression la plus courante désignant l’ensemble des membres actifs et libres de la société est la « koinonia politikè », la communauté politique des citoyens, ayant pour finalité le bien commun et la vertu publique. C’est ce que souligne Aristote, construisant autour de cette notion un complexe mélange de sentiment moral et de lien politique, et opposant l’ensemble à la sphère des intérêts et des besoins. La traduction contemporaine la plus fidèle serait sans doute beaucoup plus la nation politique que la société civile. Chez Cicéron, dans La République, lorsque l’expression « société civile » est employée[3], l’accent est mis sur le lien créé par l’égalité devant la loi, le droit égal des citoyens pour la faire et l’appliquer, et le statut égal des gouvernés devant cette même loi. Saint Augustin utilise l’expression « société civile » pour parler de la face politique de la « cité terrestre »[4], basée sur la tromperie des puissants. Après des détours médiévaux, des traductions incorrectes d’Aristote, des emprunts au concept d’universitas et trois siècles d’invention conceptuelle autour du « droit naturel », l’expression « société civile » finira par désigner au XVIIIe siècle, sous l’influence des philosophes anglo-écossais, l’ensemble des relations sociales non institutionnelles, spontanées, liées au développement du commerce et des arts, à la « civilisation » des mœurs.
La société civile ou l’utopie d’une société spontanée
De cette nouvelle manière d’appréhender les relations sociales, il ressortira la thèse bien connue et typique des sociétés anglo-saxonnes, que les activités « économiques »[5] constituent le vecteur fondamental de la formation du lien social. Cette façon de voir les choses est directement liée à la naissance de « l’économie politique », du concept moderne « d’économie ». Les activités de production et d’échanges sont alors perçues comme des activités spontanées et « naturelles ». Elles ne sont pas liées aux institutions politiques et ne doivent pas l’être. L’activité noble, privilégiée, celle de la civilisation, devient la sphère « privée », qui en tant que telle doit rester libre, tandis que l’activité politique est désignée comme la sphère de la contrainte, et pour la pensée libérale, de l’arbitraire. L’horizon d’attente commun de tout le libéralisme au sens large, marxisme y compris, et du catholicisme postérieur à la Révolution française, c’est immédiatement ou à terme, l’abolition de la politique. Ce qui est visé, c’est la suppression de la procédure qui instaure une volonté politique habilitée par le droit à imposer, après débat public et une procédure officielle quelconque d’arbitrage (en démocratie un vote), une orientation publique commune à tous les membres de la société.
Selon l’idéologie des penseurs de la « société civile », qu’il y ait des institutions en charge de l’administration des choses et du respect des règles de base, soit, c’est un mal nécessaire (les libertariens et les anarchistes vont encore plus loin et nient toute nécessité d’institutions coercitives). Mais elles ne doivent surtout pas se mêler de l’orientation de ce qui définit le bien commun, qui ne concerne que chaque individu, naturellement libre, et le comportement spontané de chacun. Le croisement de tous ces comportements individuels et leur composé produit une libre orientation générale, son résultat global spontané, comme dans l’économie réglée par le marché (d’où son statut de modèle théorique et pratique). L’Église catholique pense pour sa part que c’est à elle de fixer le contenu de cette orientation, le libéralisme que c’est un problème strictement privé et individuel. Les deux sont d’accord pour voir avec horreur l’État prendre en charge cette mission. De manière générale, la morale, la religion, la science, la philosophie peuvent donner leur avis sur cette orientation, mais cette dernière ne concerne au fond que la conscience de chaque individu, pas les pouvoirs publics. Dans cette conception, la liberté naturelle de l’homme ne sera obtenue que lorsque les institutions politiques auront disparu, la société devenant enfin une immense association spontanée.
Cette nouvelle conception idéologique des relations sociales est aussi la source de la distinction entre, d’un côté, le droit public et administratif, et de l’autre, le droit privé et « civil ». Le premier est vu par les juristes comme artificiel et arbitraire, et le second comme naturel et comme étant le refuge de l’initiative et de la liberté. Si ces préjugés ne correspondent à rien, ni dans le droit ni dans les faits, ils n’en sont pas moins profondément enracinés, et la perception subjective des acteurs semble confirmer ces préjugés, ce qui leur donne une grande force. Ils font signe vers cette idéologie issue du droit naturel qui prétend que les relations sociales ne sont pas issues des institutions sociales mais directement de « la nature de l’homme », sans médiations institutionnelles. La pensée allemande, avec notamment Fichte et Kant continuera d’affiner ces distinctions typiques de la société contemporaine individualiste[6], en liant le concept de société civile avec celui des droits subjectifs attachés à l’homme, notamment la liberté. Hegel, quant à lui, fera une nette distinction entre le citoyen et le bourgeois, valorisant le premier au détriment du second[7]. Il rétablira le lien entre les sphères « privée » et politique, mais pour faire de l’État le lieu de la rationalisation de l’ensemble et de l’aspiration à l’universel qui, pour lui, donne mécaniquement la direction de l’histoire.
Quelle vision de la société, de l’individu et de l’État implique l’analyse marxienne ?
C’est cette version que « renversera » Marx en reprenant la vision téléologique de l’histoire d’Hegel, mais en faisant des forces productives, des rapports de production et des luttes de classe le sujet central de l’histoire. Il retombe ainsi dans la conception de la société civile des penseurs de l’économie politique, quand bien même il en fait le lieu réel des enjeux de domination sociale. Chez Marx, l’État redevient un pur appendice fonctionnel des forces sociales « réelles » et spontanées. C’est la sphère du pouvoir visible, c’est-à-dire de la contrainte, relais nécessaire du pouvoir social invisible. Le politique n’est ici qu’une illusion, la vision déformée d’une domination située dans les forces spontanées de la production matérielle. Si ce constat est réaliste pour ce qui concerne le pouvoir social, il est réducteur pour ce qui concerne le pouvoir politique étatique. Marx néglige le fait que seul ce pouvoir politique étatique a permis une mise en question de l’ordre social. Qu’il a également permis la possibilité même d’un Karl Marx et de tous ceux qui questionnent et critiquent la forme instituée de leur société. Cette possibilité provient bien du champ social dégagé par la lente et progressive centralisation étatique[8]. C’est elle qui a rendu manifestes les choix institutionnels et qui a posé la question de leur légitimité.
Mais qu’est-ce qui rend Marx, ses contemporains et ses descendants jusqu’à nous, aveugles à ce processus historique majeur ? C’est le point de vue libéral individualiste. Celui-ci ignore le rôle des institutions dans l’individualisation. Il postule une liberté constitutive et non instituée. Il regarde toujours les institutions comme des menaces à cette liberté constitutive (rêvée comme initiale). Mais cette perspective n’est pas rationnelle. L’État, certes, n’est en rien « objectif », ou « rationnel » quant à son action sur la société (comme un arbitre supposément indépendant), mais il n’est pas non plus mécaniquement le relais de ceux qui dominent socialement la sphère économique (qui n’est pas autonome, en réalité), même si ce fut longtemps le cas au XIXe siècle et de nouveau depuis la révolution néolibérale. Il est l’aboutissement fortuit d’un processus de centralisation et de rationalisation juridique des institutions principales. Laissé à ses propres forces, ce processus ne vise que sa propre puissance, et si cette dernière reste toujours plus disponible aux dominants qu’aux dominés, cette relation n’est pourtant ni unilatérale ni inévitable. Ce n’est pas l’option de Marx qui préfère ne voir dans l’État que l’instrument de coercition explicite et légitimant de la bourgeoisie triomphante[9]. C’était effectivement la situation de l’époque, mais corrélation n’est pas causalité. Qu’une chose soit ne signifie pas forcément qu’elle ne pouvait pas être autrement, et encore moins qu’elle ne pourra pas être différente, à savoir autre chose que le simple instrument fonctionnel de domination d’une classe sur une autre. Or, lorsque nous parlons de l’État moderne, nous parlons d’un assemblage institutionnel singulier, complexe, multiforme, neuf et en transformation permanente.
L’État n’est pas un processus neutre pour une société. Une domination sociale durable signifie toujours que le groupe dominant domine la société en dominant ses institutions. Une société étatique ne fait naturellement pas exception de ce point de vue. Mais la différence, primordiale, par rapport aux sociétés traditionnelles, c’est que les institutions principales sont par définition explicites, et que les décisions qui impactent leur agencement et leur donnent un contenu contraignant sont des décisions publiques, au vu et au su de tous, les exposant à la critique publique et à la volonté commune de ceux qui en subissent les conséquences.
Le marxisme fait une critique lucide du capitalisme, en le décrivant comme le mode de production qui exploite le travail humain par la fiction du contrat et du marché, par la captation de la propriété et par le chantage au salaire (le système du salariat laisse toujours une grande marge de manœuvre au propriétaire pour capter du surtravail non rémunéré). Cependant, la vision marxiste de ce qui fait société pose problème. Chez Marx, la société n’est pas vue d’abord comme un système symbolique, constitué d’institutions particulières, mais comme un ensemble de rapports matériels et spontanés, qui s’inscrivent dans la conscience et les institutions, sans que les acteurs puissent comprendre le lien réel entre les deux. Sauf à comprendre « objectivement » le sens de l’histoire et des rapports de production faisant système. Le système antique laisse fatalement la place à la féodalité, la féodalité se transforme mécaniquement en capitalisme, le capitalisme, par le seul jeu de ses contradictions internes révèle aux prolétaires leur mission émancipatrice historique et laisse la place au communisme. Fin de l’Histoire, fin de l’État et fin de la politique, qui n’était qu’une illusion et une étape intermédiaire avant la pleine liberté individuelle finale. En effet, selon cette idée, la contrainte collective et le « pouvoir » ont été artificiellement isolés et élevés au-dessus de la société civile (la « vraie » société) par la classe dominante pour soutenir efficacement sa guerre de classes. Avec la fin de l’Histoire, la politique et l’État deviennent donc sans objet. C’est la grande libération des individus, celle qui permet la fin des clivages sociaux, donc la fin des institutions politiques, puisque devenues inutiles. La société civile peut s’épanouir librement en dehors du corset de l’État, en toute spontanéité, organisant automatiquement le rapport entre des individus émancipés de toute institution parce qu’émancipés de toute domination. Ou par le seul intermédiaire institutionnel, neutre, d’une administration des choses et non plus de gouvernement des hommes. La gouvernance (la chose et non le mot) n’est pas un mythe uniquement néolibéral, c’est une visée libérale extrêmement commune, même là où on ne s’y attend pas[10].
Et pourtant, malgré l’irréalisme de certains de ses postulats et de ses pronostics, Marx fait une analyse fine et critique de l’individualisme libéral, qui pose des droits abstraits en fonction de monades supposément isolées de tout lien social et de l’histoire. Mais c’est pour mieux reproduire in fine, dans sa prédiction, la vision de tels individus archétypaux une fois émancipés des liens sociaux conflictuels résolus par le procès inéluctable de l’Histoire. Marx critique tout aussi finement la résolution des conflits de la société civile telle que prédite par Hegel, qui imagine qu’elle adviendra par l’universalisation[11]. Mais on constate finalement que c’est pour mieux naturaliser les rapports spontanés qui règlent le cours de la société civile par la structure autonome des forces productives et des rapports de production. Marx pense « renverser le renversement » réel et idéologique qui transforme une domination sociale en domination politique, par le biais de l’État. Mais il le fait en confortant la vision libérale des penseurs de « l’économie politique » qui voit l’État comme une construction artificielle, trompeuse et toute de contraintes. En conséquence de quoi, si la domination est supprimée dans la sphère de la production, la contrainte politique devient sans objet et l’État n’a plus qu’à « dépérir ». On le voit, chez Marx, les institutions autres que purement techniques, notamment politiques, n’ont d’autres fonctions qu’illusoires ou temporaires, tant que les hommes ne sont pas lucides en étant libérés de la domination sociale.[12]
Dans L’État et la révolution, Lénine s’aventure où Marx n’est pas allé en exposant la nécessité d’un État non bourgeois pendant la phase dite « de transition », phase pendant laquelle, après la Révolution, l’État est sensé dépérir, laissant progressivement la place à « l’administration des choses »[13] . En réalité, il ne définit et ne pense que très vaguement cet État non-bourgeois. Des problèmes inextricables apparaissent très tôt dans l’Union soviétique, tant pour assurer les choix publics impliqués par cette fameuse « administration des choses », que pour trouver la place des soviets, des syndicats, des fonctionnaires et du Parti communiste dans cet État. À ces difficultés, s’ajoute le fait que l’administration, désormais officiellement découplée de la politique (puisque présentée comme superfétatoire), ne peut se contenter d’administrer les choses. Elle concerne désormais aussi, très logiquement, le comportement des hommes. Puisque toute domination sociale est abolie, cette administration centrale ne peut qu’exprimer directement les intérêts du peuple. Elle est donc affectée de la même « infaillibilité » que le pape, en conséquence de quoi, ceux qui la critiquent ne peuvent être que dans l’erreur (au mieux) ou dirigés contre elle par le camp ennemi (au pire).
Bref, à évacuer les institutions et leur place dans une société, à confondre la politique avec la domination de classe, à refouler le caractère inévitable des décisions publiques (une société doit bien réaliser des arbitrages sur sa conduite commune, face aux autres dans un monde où les forces sont asymétriques et incontournables, et à l’intérieur face à des divisions internes non résorbables, aucune société n’étant homogène), on se dirige fatalement vers une impasse pour la démocratie. Des décisions publiques auront fatalement lieu, d’une manière ou d’une autre. Ce n’est qu’en assumant cette réalité politique que l’on peut s’assurer de la légitimité de ces décisions. Cette légitimité est toujours une question ouverte. Elle ne peut jamais être déduite comme immanente aux choses (sens de l’Histoire, droit naturel, etc.), mais doit toujours être produite par des processus concrets de médiation institutionnelle. Le refus de la nécessité de l’État, tout comme celui de la politique, aboutit à des monstres bureaucratiques et despotiques. Ces dérives et ces illusions reposent sur une anthropologie et une sociologie d’essence libérale, même si le but final en est politiquement inversé. Ce double refus d’un pouvoir public et de la politique provient de la même racine, qui voit dans les relations sociales une réalité immanente, matérielle, spontanée, alors qu’une société humaine est toujours issue du langage, et partant symbolique et instituée socialement. On le voit, le point commun entre la tradition libérale et son contre-modèle marxiste est de prendre la société comme une réalité séparable de ses institutions explicites. Pour l’un comme pour l’autre en effet, il faut dégager la réalité sociale de son carcan institutionnel étouffant, plutôt que d’en assumer la part d’arbitraire et de choix, de construction inévitablement artificielle, instituée et symbolique. Depuis que l’homme est devenu un être de langage, il n’est plus uniquement guidé par l’instinct comme les autres animaux. Son comportement est inévitablement le produit de conventions sociales contingentes, de pratiques instituées et de décisions qui ne font sens que dans telle construction symbolique correspondant à telle société et pas une autre. L’État met à jour les conséquences politiques de cette réalité, en posant publiquement la question du choix de l’orientation de ces conventions instituées. Réduire cette innovation radicale à une simple hypocrisie des classes dominantes c’est se montrer aveugle à cette opportunité de maîtriser consciemment une partie de notre auto-institution permanente.
Une société n’est pas séparable de ses institutions. Les institutions font société
Certes, on ne saurait avoir une vue purement constructiviste des relations sociales. Une société n’est pas une page blanche éternellement renouvelée, permettant de tout faire à tout instant, comme ex nihilo. Pour autant, une société n’est pas non plus comme un processus généré par une structure d’acier, totalement rigide et non transformable. Une institution n’est pas le reflet mécanique d’une réalité sociale nécessaire, ne pouvant être autrement que comme elle est, ne se transformant qu’au gré de ses contradictions internes. Les institutions sont effectivement reliées à la société dont elles émanent (et qu’elles structurent en retour) mais il y a une part d’invention irréductible dans les structures symboliques humaines[14]. C’est ce que souligne Cornelius Castoriadis dans toute son œuvre et en particulier dans L’institution imaginaire de la société[15]. De plus, il existe une circulation permanente entre les relations sociales qui se situent en dehors des institutions explicites et ces institutions. Une circulation complexe, jouant dans les deux sens, irréductible à une simple relation unilatérale et transparente. On peut certes, par l’analyse, par l’abstraction, par hypothèses, ou encore par l’étude comparée, dégager des effets de structure, des processus, et même un « effet de sillon » spécifique à chaque société. Mais cela ne rend pas pour autant prédictible le futur d’une société donnée. Tout simplement parce que ce futur reste toujours ouvert, en raison de sa complexité chaotique et en raison de la capacité d’invention collective et individuelle des hommes. En d’autres termes, le futur d’une société n’est pas entièrement contenu dans son passé, comme dans une boite, le temps ne faisant qu’y dérouler ce qui y est déjà contenu en puissance. Rien n’est définitivement joué, dans un sens comme dans l’autre. Ce qui rend d’ailleurs notre action, et nos capacités d’invention, d’autant plus nécessaires. Des choses dépendent effectivement de nous, même si nous ne maîtrisons pas notre destin. Vouloir comprendre et agir politiquement dans un monde institué qui est tout à la fois déterminé et ouvert, a tout son sens, et le gardera toujours.
Chaque société est avant tout un système symbolique, ne pouvant se passer d’une structuration institutionnelle cohérente bien qu’évoluant sans cesse. L’ensemble permet des relations sociales faisant, à un niveau global, un minimum sens commun pour tout le monde, quand bien même ce système abrite inévitablement des clivages sociaux profonds, eux-mêmes évolutifs[16]. Ces institutions globales ont un caractère ouvert, quand bien même elles sont en relation serrée avec les relations sociales décentralisées. Leur contenu ne peut donc être fixé mécaniquement par la seule nature ou la logique immanente des choses. Chaque société abrite un montage institutionnel qui lui est propre, et qu’aucune logique extrinsèque (comme le sens de l’histoire par exemple), ou immanente (comme les forces productives, les rapports de production et leurs contradictions internes) ne peut justifier de manière strictement déterministe. Il faut bien en assumer la part contingente, la part d’arbitraire, la part d’héritage, la part déterminée, comme la part d’inventions, de transformable et d’imprévisible.
Mais alors quel est le statut de cette nouvelle société civile, l’endroit de l’envers étatique moderne ? Il n’est certes pas absurde de relever cette évidence que l’État et ses institutions centrales sont très loin d’être le tout de la société. Qu’en est-il de cette ligne de partage et de la relation entre ces deux ensembles ? L’État concentre toutes les institutions centrales considérées comme politique, c’est-à-dire jugées comme concernant l’intérêt général de la société, et devant procéder de choix publics pour cette raison. Cette ligne de partage est par définition arbitraire, contingente, elle-même politique. Mais cela implique qu’il y ait effectivement deux secteurs. D’un côté l’État, intervenant dans tout ce qui est politiquement jugé d’intérêt public. Et de l’autre la « société civile », organisant de manière libre et décentralisée tout ce qui est politiquement jugé comme relevant de la sphère privée[17]. Non pas la société d’un côté et l’État de l’autre, ce qui n’aurait aucun sens. Une société peut bien évidemment se passer d’État, ce qui était le cas de l’immense majorité des sociétés précédentes. Mais un État ne saurait être en dehors de la société.
Que recouvre alors concrètement ce concept de société civile ? La vie privée individuelle et familiale, la vie collective non étatique[18], la religion, « l’économie » décentralisée, la vie associative, l’art, les loisirs, etc. On concèdera volontiers que cela n’est pas rien. Tout cela constitue une part majeure des relations sociales dans une société étatique, et ne fait manifestement pas directement partie de l’État. Du moins tant que collectivement nous en décidons ainsi pour telle ou telle partie de la société laissée à son évolution spontanée (cette possibilité a elle-même énormément accru son champ d’action depuis l’invention de l’État, contrairement à notre intuition). À un moment de notre histoire, les hôpitaux sont tenus par des religieuses, donc dans la sphère privée, au sein de la société civile. Nous n’aurions pas jugé convenable qu’il en fût autrement, du moins pour une majorité de la population. Puis la même activité devient majoritairement un service public, sortant de la sphère privée. À un moment donné, les Postes et télécommunications sont publics, à un autre ils passent dans le secteur privé. Qui est légitime pour dire où doit passer la ligne de séparation ? Personne si ce n’est la nation souveraine, qui doit trancher pour savoir ce qui relève de l’intérêt public ou de l’intérêt privé. Les mêmes activités continuent d’être assurées socialement, mais leur statut, leur degré de contrôle par des critères politiques et démocratiques, change, ce qui peut se révéler stratégique. Que les autoroutes soient inclues dans le secteur privé ou au contraire incorporées au secteur public, cela peut changer très significativement le coût, la sécurité, l’universalité du service et la qualité. Il ne s’agit pas ici de rêver d’une centralisation générale de toutes les activités sociales par l’État, et encore moins de l’inverse. Il s’agit de souligner que cette question ne peut être réglée dogmatiquement en dehors d’une logique politique et démocratique. La question de savoir où passe la limite entre la sphère publique et la sphère privée ne peut être tranchée que par les citoyens, en fonction du contexte et des enjeux concrets, et à l’issue d’un débat public et selon ce qu’ils estiment être à tort ou à raison leur intérêt général.
Nous avons ainsi un système et deux sous-ensembles. Une société étatique est composée d’une part d’institutions globales politiques (et les relations sociales correspondantes, la vie politique et administrative), et d’autre part d’institutions décentralisées, privées (et les relations sociales correspondantes). Les citoyens déterminent politiquement la ligne de partage, le statut respectif des deux secteurs, les dérogations et cas d’espèces.
Les individus concrets participent aux deux, aucun ne fait partie exclusivement d’un seul des deux sous-ensembles. Un citoyen est aussi un fils ou une mère, un parlementaire est aussi un spectateur de concert, une écrivaine est aussi une électrice ou une attachée de ministère, un curé est aussi un membre du souverain constituant lors d’un référendum sanctionnant une nouvelle constitution, un vacancier est aussi un inspecteur des impôts, etc. Les relations sociales, et même institutionnelles, relient étroitement et concrètement ces deux secteurs, qui ne sont que juridiquement et conceptuellement séparés. Le droit, de nature politique puisque découlant de choix publics, structure très étroitement les relations contractuelles, l’économie, la vie familiale, les associations, etc. L’Éducation nationale prend en charge une partie substantielle de l’éducation des enfants, le ministère de la Culture subventionne une part notable de la vie culturelle, etc. Et bien sûr, les relations jouent tout autant en sens inverse. Les groupes sociaux de toute nature se structurent en groupes d’influence pour peser sur les choix et arbitrages publics, les plus puissants socialement se taillant logiquement, mais pas légitimement, la part du lion. Les lobbies, les syndicats, les ONG, les associations, les collectifs, les plus grosses entreprises, les groupes d’influence, les individus qui tentent de faire jouer leurs relations, font tout ce qu’ils peuvent pour influencer à leur avantage ou ce qu’ils pensent être leur avantage, les choix publics. Ils le font à l’échelle de leurs moyens inégaux, dépendant de leur puissance relative dans la « société civile », souvent en rapport direct avec celle de leur milieu d’origine, donc avec un fort coefficient de reproduction sociale. Le marxisme ne délirait donc pas en instruisant le procès d’une domination sociale se traduisant par une domination étatique, drapée dans une noble mais illusoire objectivité et neutralité[19].
Bien entendu, ceux qui dominent une société en dominent toujours les institutions. En cela, la société étatique ne se distingue pas des autres. Par ailleurs, si les deux secteurs (société civile et État) sont étroitement articulés, ils sont néanmoins distincts. Montesquieu affirme la nécessité de la séparation des pouvoirs et leur pondération réciproque, cependant il les pense tout aussi nécessairement articulés que distincts, donc non indépendants et non homogènes. Séparer les pouvoirs, c’est tout simplement ne pas concentrer tout le pouvoir en une même instance, ce n’est pas construire des cloisons étanches séparant des parties autonomes qui n’ont rien en commun. Il en est de même ici pour les deux sphères, publique et « civile ». Elles sont institutionnellement et politiquement distinctes, mais ne sauraient, en droit comme en fait, être séparées ou indépendantes. Et leurs relations, même problématiques, ne sauraient être invoquées pour révoquer en droit la distinction entre institutions publiques et politiques, et institutions privées et décentralisées.
Ce que les expériences totalitaires nous ont appris au prix fort, c’est que vouloir tout fondre dans le même moule, refoulant ainsi la logique propres aux sociétés à État, produit des monstres. L’homogénéité postulée de la société, par la race imaginée ou par le parti unique, « légitime » la suppression de la frontière artificielle et instituée, certes, mais néanmoins nécessaire, entre État et société civile. Alors que le concept même d’État implique et postule cette distinction, et les moyens institués de leur articulation. Les décisions publiques ne doivent concerner que les questions jugées d’intérêt public, laissant tout le reste à l’abri de l’intervention de l’État. Et cela ne saurait être autrement dans une société étatique assumée comme telle. Réciproquement, l’activité sociale décentralisée, laissée à la libre initiative des individus, ne saurait se prévaloir d’un statut intangible pour se soustraire arbitrairement à l’État si un débat public aboutit sur l’opinion majoritaire qu’il faut intervenir par la loi sur tel ou tel point. Une partie significative de notre liberté et de notre autonomie collective dépend de notre capacité à nous emparer politiquement d’un aspect de la société que nous jugeons utile ou essentiel de transformer institutionnellement. Renoncer à cette liberté, c’est renoncer à notre autonomie réelle, c’est accepter toutes les dominations de fait et non de droit (ce qui est la véritable source de l’arbitraire).
Les expériences totalitaires, aussi radicalement différentes et opposées que furent le Reich hitlérien et l’URSS stalinienne, ont ce point commun de refuser les concepts et surtout les pratiques qu’implique une société étatique. Une telle société, parce qu’étatique, distingue dans les faits la sphère décentralisée et privée de la sphère centralisée et politique, précisément celle de l’État. Le Führer n’est pas le chef d’un État mais l’expression et la volonté unique de la « race » germanique, sans territoire assigné, sans politique. C’est le chef « naturel » d’un peuple réduit à son bagage génétique fantasmé, et qui ne veut connaître aucune séparation entre le politique et le social, entre sphère privée et sphère publique, entre société civile et institutions politiques.
On ne saurait réaliser une tentative plus éloignée d’un processus étatique. Ceux qui sont habitués à désigner tout pouvoir public et toute bureaucratie comme une réalité « étatique » ne disposent dans le fond d’aucun concept de l’État. On a trop souvent qualifié le régime nazi, pourtant une des tentatives les plus radicales de déconstruction de l’État, « d’État nazi », ce qui ne veut rien dire[20]. Il en est de même pour le pouvoir soviétique, notamment stalinien, à propos duquel on ne doit pas parler d’une trahison supposée ou d’un échec circonstanciel, mais d’une absence de toute stratégie lucide sur ce qu’est un État et sur ce qu’est une société politique moderne.
Conclusion
Les classes dominantes ont l’avantage dans la société « civile », et le traduisent plus facilement en domination institutionnelle. Mais une société authentiquement politique, impliquée par le fonctionnement d’un État pleinement souverain, les oblige à exposer leur stratégie en choix publics, et les responsabilisent donc ouvertement, publiquement. Loin de masquer leur domination, elle la révèle, et permet de lutter sur le même plan, institutionnel. La politique, c’est avouer que les institutions sont des choix, et que l’on peut peser sur ces choix, qui restent toujours ouverts. Depuis qu’elles peuvent échapper à ce processus en ayant déconstruit la souveraineté étatique, en produisant les normes en dehors de l’État, à l’échelle européenne ou à celle des institutions supranationales, et qu’elles ont réorganisé la production à l’échelle mondiale, elles dominent plus que jamais la « société civile » et l’État, mais échappent désormais à toute responsabilité politique. Elles évitent surtout de cette manière tout rapport de force politique qui puisse les contraindre à obéir à des lois issues d’une majorité défavorable à leurs intérêts. Les luttes sociales victorieuses des décennies d’après-guerre, menées au sein de l’État et par le biais de ses agencements institutionnels spécifiques, avaient décroché des victoires immenses, et objectivement anticapitalistes, prouvant que la réalité étatique n’est pas une réalité univoque et mécanique, le simple instrument d’une domination de classe. Un État souverain qui se démocratise aura ainsi été un des pires scénarios pour les classes dominantes.
NOTES
[1] C’est l’ambition actuelle de Bruno Bernardi. Les premiers de ses textes préparatoires portant sur l’histoire du concept sont accessibles sur internet. Ils devraient profondément renouveler la question. Pour ceux qui voudraient une synthèse sérieuse de la présentation classique, il y a par exemple l’article « État et société civile » de Catherine Colliot-Thélène dans le Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996.
[2] Le genre de tournures d’esprit et de dispositions idéologiques, de mœurs, de spécificités historiques et géographiques qu’impliquent et/ou génèrent tel ou tel système institutionnel d’une société donnée.
[3] De manière métaphorique, renvoyant à l’univers juridique des associés dans une société commerciale possédant une personnalité juridique, et dont la solidarité repose sur la confiance mutuelle, la « fides ».
[4] La « cité terrestre » est la nécessité tirée de la chute. Elle ne saurait être pleinement chrétienne, seule la cité de Dieu pouvant réclamer ce titre. Cette dernière cité n’est bien sûr pas de ce monde.
[5] Nous mettons des guillemets autour du terme économie, étant donné que cette notion qui a désormais pour elle l’évidence, nous fait oublier la victoire idéologique de ce même courant. Ceux qui ont suivi sur ce thème les Anglo-Écossais ont réussi à imposer l’idée que la sphère de la production et des échanges est autonome, séparable du reste de la société, comme désencastrée des autres relations sociales et politiques, et qu’elle ne fonctionne correctement par rapport à sa nature supposée que lorsqu’on lui garantit au maximum cette autonomie autant postulée que paradoxalement revendiquée. Le marché, vu par Adam Smith et d’autres comme une mystérieuse « main invisible » est censé réaliser une providentielle autorégulation spontanée toujours plus efficace que les grossières interventions du pouvoir politique. C’est un succédané évident de la Providence divine. Cf., notamment, Jean-Claude Perrot, le chapitre « La Main invisible et le dieu caché » dans Une histoire intellectuelle de l’économie politique XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 1992.
[6] Au sens du sociologue Louis Dumont. Dans les sociétés modernes, la société est vue comme un ensemble d’individus, c’est-à-dire de libres volontés, et non pas comme un système symbolique et institutionnel seul capable d’individuer les membres de la société par le langage, l’éducation, la socialisation, tout le jeu incorporé des relations instituées, etc. L’individualisme dans ce sens-là implique le refoulement de tous ces aspects et une vision spontanéiste des individus tels qu’ils sont et tels qu’ils se voient eux-mêmes dans les sociétés modernes.
[7] Jean-François Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, Paris, PUF, 1992. Au sujet de la nouvelle mentalité qui voit la société comme une population qui suit ses inclinations naturelles, lire le recueil des cours de Michel Foucault au Collège de France de l’année 1977-1978 : Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil-Gallimard, 2004.
[8] Lorsque les nouvelles monarchies territoriales inventent le concept de souveraineté au XVIe siècle, elles instruisent un processus de mise en évidence des institutions faisant société, et les rassemblant, permettent à leurs sociétés de se voir comme issues de conventions humaines contingentes, responsabilisant ceux qui en orientent les grands arbitrages au nom du bien commun, et permettant un débat public sur ces derniers. Lorsque la souveraineté étatique passe du roi à la nation politique (la communauté des citoyens d’un État), ce pilotage des institutions publiques devient la propriété des citoyens, créant la politique moderne. Avant ce processus, aucun Karl Marx n’aurait pu distinguer entre « institutions politiques » (qui sont politiques non pas parce qu’issues du pouvoir temporel, mais parce qu’elles présentent les institutions faisant société comme un tout modifiable et contingent) et « économie » (postulant contre toute évidence que les activités sociales de production et d’échanges puissent être séparables des autres aspects d’une société), pour affirmer son postulat que les « modes de production » déterminent la forme des institutions politiques. Avant cette renaissance de la politique, issue de la centralisation étatique et de l’invention de la souveraineté, s’interroger de manière critique sur la forme socialement instituée de la société n’aurait eu aucun sens, et de plus aucune portée pratique. Marx, ne pensant l’État que comme un simple pouvoir, une forme de coercition comme une autre, suivant ainsi tous les penseurs libéraux, ne pense donc pas les conditions de possibilité de sa propre pensée…
[9] Il est vrai qu’un observateur des réalités sociales comme Marx, lorsqu’il étudie une situation historique concrète impliquant une analyse de l’État, n’hésite pas à affiner sa vision du processus étatique. C’est évident dans Les luttes de classe en France, et dans Le 18 Brumaire. Mais il ne tire aucune conséquence théorique significative de cette plasticité empirique du processus étatique.
[10] La gouvernance est ici définie comme tout ce qui entend réduire une institution décisionnelle à la libre administration d’un ordre normatif vu comme spontanément valable et intangible, non questionnable. C’est l’administration publique sans la politique. De la sorte et du point de vue des administrés, on peut avoir l’illusion de s’insérer dans un système spontané, objectif, dont les administrateurs ne font qu’appliquer la logique immanente (d’une manière qui rappelle fort les sociétés… traditionnelles !). Et non pas d’obéir à un commandement public, à une décision politique, horreur des horreurs faisant injure à notre liberté individuelle naturelle.
[11] Une universalisation censée être opérée par une raison historique hypostasiée en État.
[12] Pour une vision de Marx qui défende son point de vue sur tous ces sujets, on peut lire Antoine Artous, Marx, L’État et la politique, Paris, Syllepse, 1999. Nous restons néanmoins sceptiques sur la pertinence de la vision marxienne pour ce qui est de la question de l’État, des institutions et de la politique. Pour une vision cette fois critique de Marx sur l’État : Bertrand Badie et Pierre Birnbaum, Sociologie de l’État, Paris, Grasset, 1979. Cet ouvrage présente une typologie intéressante établissant le trajet différencié des principales formes d’étatisation, même si les auteurs ne définissent jamais ce qu’ils entendent par « État » et si leurs conclusions sont à l’opposé de nos propres positions.
[13] Opposée à celle des hommes, l’expression est tirée de Saint-Simon. Elle n’est pas utilisée par Marx mais par Engels. Des phrases exprimant un point de vue dans le fond similaire se trouvent cependant dans son œuvre propre, dans les rares cas où il se risque à imaginer une société débarrassée d’une domination de classe.
[14] Structures symbolique issues de la socialisation par le langage en particulier. Tout langage (à ne pas confondre avec la simple communication, le langage étant lui une spécificité humaine) crée une réalité symbolique.
[15] L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
[16] Car la logique des relations sociales semble différentielle, et non pas homogénéisante.
[17] Cette sphère privée contient deux domaines, un « social », qui est à l’échelle de la société, et un autre familial et individuel. Cette distinction est plus pratique que rigoureuse. Il est en effet difficile d’affirmer qu’un individu ou a fortiori une famille ne sont pas des constructions sociales. La qualification de « privé » pour ces deux domaines n’est là que pour s’assurer que les pouvoirs publics ne puissent prétendre interférer dans leur autonomie postulée. D’où la tentative récurrente mais impossible du droit civil de naturaliser son corpus normatif.
[18] On a bien compris que nous avons affaire à ce genre de divisions binaires complémentaires et sans reste. Ce qui n’appartient pas à l’un appartient forcément à l’autre.
[19] L’État, lorsqu’il est aux mains des classes dominantes, se fait volontiers passer pour un arbitre impartial, notamment par le biais du droit, qui n’aime rien tant qu’affirmer haut et fort son objectivité de principe.
[20] Même si les meilleurs spécialistes font plus qu’hésiter à employer ce terme pour désigner le régime institutionnel responsable de cette tragédie.
Le Petit Nationiste 